Sociétés juives du Maghreb moderne (1500-1900)

2000, éditions Maisonneuve & Larose. 223 pages.

La France de l’an 2000 compte l’une des plus importantes communautés juives de la diaspora après celle des Etats-Unis. Or, depuis 1962 les Juifs de France sont majoritairement originaires d’Afrique du Nord.

Michel Abitbol, professeur israélien d’origine marocaine, dans sa belle préface au livre de Jacques Taïeb lui reconnaît le mérite d’être l’un des rares “historiens qui se sont attardés à remonter aux sources de cette “fin de l’histoire juive” en terre d’Islam et à en expliquer les raisons autrement qu’en termes idéologiques et apologétiques”. L’ouvrage de Taïeb a l’ambition d’une analyse globale de l’Histoire Juive des temps modernes dans les quatre pays du Maghreb occidental et oriental : Maroc, Algérie, Tunisie, Lybie.1

 Cette fois c’est un livre d’historien, économiste, sociologue, et l’art de l’écrivain est d’en avoir amorti la technicité d’une écriture rapide, concise, d’où vivante. Le nombre des notes en fin de chapitre paraît négocié pour concilier le souci de publier les sources et d’en éviter l’inflation. On en aimerait parfois davantage, moins pour vérifier que pour dialoguer. L’approche scientifique a l’intérêt de situer les sociétés et les économies analysées, juive et musulmane, dans un destin commun les menant paradoxalement à deux fins contraires : pour les musulmans l’indépendance, pour les juifs la totale rupture historique et géographique. Mais cette approche a aussi le mérite d’éviter le double écueil guettant l’historien des rapports interethniques : la diabolisation et l’angélisation. Ainsi voyons-nous un judaïsme maghrébin ou andalou s’épanouissant d’une certaine façon dans la société arabe, malgré les restrictions juridiques, dans un monde où la réelle égalité des droits n’avait rien encore d’un concept imaginable. Ces quatre siècles d’histoire sont encadrés par deux grands séismes : l’expulsion des Juifsd’Espagne (ajoutons celle des Morisques) et l’avènement de l’Europe coloniale.

Du premier événement Jacques Taïeb nous laisse apercevoir le phénomène de longue durée puisqu’indépendamment de l’influence immédiate des immigrations ibériques de 1492, voire 1391, dans les cultures et l’identité juives algériennes et marocaines, il y eut, plus à l’Est, en Tunisie et en Lybie, deux ou trois siècles plus tard, celle des rabbins marocains ou algériens héritiers de la tradition espagnole. D’autres infiltrations ibériques au XVIIe siècle ressourcèrent les vagues des XIVe et XVe siècle, plus massives avec les élites morisques, plus sélectives avec les marranes portugais dits “Livournais”.

L’auteur décrit avec un grand recul les conséquences de l’entreprise coloniale pour les minorités juives : aliénation identitaire, découverte de l’antisémitisme à l’occidentale, bouleversements économiques, mais accession au monde moderne et découverte abstraite des droits de l’homme, rendant presque impensable un retour pur et simple à la situation juive médiévale, le Moyen-Âge musulman eût-il été rétrospectivement meilleur que l’autre. Mais il reste sensible au traumatisme historique de la société algérienne, musulmane ou juive dans son ensemble :  “nulle part, écrit-il, les mutations ne furent si radicales, si totales, si acculturantes”.

L’analyse linguistique, très intéressante, reste, par sa clarté, abordable au non initié. Jacques Taïeb trouve inadapté le terme “judéo-arabe” car la langue utilisée par les juifs du Maghreb était bien l’arabe, avec sans doute quelques archaïsmes et particularités d’accent. J’avais craint moi-même de paraître iconoclaste en suggérant que “judéo-espagnol” était aussi un terme impropre puisqu’il s’agit d’une variante archaïque du castillan, avec quelques emprunts lexicaux à l’hébreu, au turc et à d’autres langues. Je le paraîtrai plus encore en rappelant que l’arabe fut historiquement la langue des juifs d’Espagne, notamment à leur période la plus brillante, et que la plupart d’entre eux la conservèrent longtemps après que la période de l’intégrisme musulman almohade les eût contraints, au XIIe siècle, à s’exiler en Espagne chrétienne. Au seizième siècle l’arabe était parlé non seulement par des juifs et des Morisques, au Portugal et en Espagne, mais par les chrétiens dits “mozarabes” dont les rois portugais appréciaient le savoir. Ainsi bien des immigrants ibériques du XVe siècle, et à plus forte raison du XIVe, n’ignoraient-ils point cette langue quand ils se réfugièrent en Afrique. Ne voit-on pas au XVIIe siècle à Mazagan un Dr Valença, gentilmente hespanholado, traduire Avicenne en hébreu ? Il y avait d’ailleurs eu, dès l’origine, grande unité culturelle des deux pôles de l’Islam occidental, Cordoue et Kairouan, et grande perméabilité des sociétés juives des deux côtés du détroit.

Les sept pages de “l’Épilogue” méritent bien toutes celles qui nous y préparent. Non, la marche vers la modernité n’a pas commencé pour l’Afrique du Nord, et singulièrement pour ses Juifs, au XIXe siècle.

Cette modernité s’est avancée progressivement depuis le XVe siècle, d’un séisme à l’autre. La synthèse nous donne des clés pour comprendre d’autres situations, d’autres acculturations. En particulier cette phrase : “Mais l’école de la République faisait plus qu’enseigner la langue et la culture françaises à de jeunes auditoires avides et réceptifs. Par son message universel, elle subvertissait les mentalités, brisant de vieux tabous et engendrant de fécondes et dramatiques ruptures.” Quel Sépharade de Salonique, Istanbul, Smyrne, Rhodes n’aura fait sienne cette conclusion ?

     Je mets en doute, à la page 29, ce postulat selon lequel, à propos des conversions forcées à l’islam au XIIe siècle, les juifs maghrébins ou espagnols auraient eu une attitude moins héroïque que “les juiveries rhénanes” qui, confrontées au même problème, “choisirent en masse le martyre”. Je sais que cette thèse est celle de Cecil Roth et de Poliakov, mais elle sent son “apologétique” à plein nez, et son narcissisme collectif d’hommes du Nord, dès lors que les sources contemporaines des faits sont très fragiles, les relations juives ou chrétiennes ayant davantage caractère de légende que de recherche rigoureuse.

Poliakov écrit d’ailleurs que “devant une alternative brutale, ils (les juifs européens) n’eurent simplement pas le temps de ces concessions progressives, de ces secrets accommodements qui furent le fait des anusim de l’Afrique du Nord ou des marranes d’Espagne”. Cette réserve faite, Poliakov ne s’embarrasse pas de rigueur en concluant : “Peu importe même que sur certains points nos sources restent confuses…” Comme au surplus il précise que l’empereur Henry IV autorisa les juifs baptisés de force à revenir à leur foi, et qu’un certain nombre revinrent au judaïsme, rien de sérieux ne permet d’affirmer comme Cecil Roth qu’une “plus grand force d’âme règne au Nord des Pyrénées”.

L’analyse économique constatant la prédominance des échanges Nord-Sud par rapport aux mouvements Est-Ouest, m’a beaucoup intéressé, ces derniers n’étant pas, d’ailleurs, inexistants.

Mon désaccord partiel mais de fond avec Jacques Taïeb tiendrait au regard volontiers péjoratif qu’il porte, peut-être inconsciemment, sur les Livournais de Tunis. Passe quand il s’agit de personnages isolés, mais quand tous les comportements du groupe inspirent condamnation, souvent sévère, sans qu’aucun aspect de son histoire ne mérite éloge ou estime, sinon admiration, on se demande si l’esprit universaliste qui se dégage de ce bel ouvrage ne s’arrêterait pas, par pesanteur historique, à un domaine aussi catégoriel. Antipathie démocrate pour un groupe marqué par ses privilèges ? Pourtant, de la franc-maçonnerie au sionisme, en passant par le socialisme et le communisme, sans oublier hélas! la parenthèse fasciste, ces privilégiés avaient exploré toutes les idéologies nouvelles. Sans doute pour bien comprendre faut-il aimer. Pour les hommes, j’aurais fait taire toute piété familiale à propos de Giacomo Guttières2 que Jacques Taïeb croit devoir citer, avec “le courtier Isacco Cesana”, parmi les “parvenus” qui “se hissèrent aux premières loges… par les trafics liés aux conditions nouvelles” si, toutefois, bien que Jacques Taïeb ne cite pas sa source, je ne l’avais devinée. Il s’agit de l’historien notoirement antisémite et italophobe Jean Ganiage, dont Paul Sebag a déjà dénoncé le caractère “partisan”. Ganiage prétend que Giacomo Guttières avait édifié sa fortune à partir de 1860, sur la spéculation de la “dette” ce qui explique le “parvenu”.3 Sebag signale à ce propos que nombreux parmi ceux qui disposaient de fonds à Tunis spéculèrent, mais qu’ils n’étaient pas tous juifs. Le consul de France lui-même se laissa tenter par cette fièvre de l’époque qui, disons-le, n’avait rien d’illégal. Mais il faut être très prudent quand la passion antisémite sous-tend les analyses. Il faut savoir refuser certains alliés. L’examen des ketuboth livournaises de Tunis montre que le 16 janvier 1856, lors de son mariage avec Benedetta Iacchia, issue d’une des familles les plus prestigieuses de la diaspora portugaise, et des plus fortunées, Giacomo Guttières avait reçu une dot quasi-fabuleuse de 46256 ryal (piastres). La mère de Giacomo, Estere épouse Elia Guttières Pegna, était fille d’Angiolo Funaro, l’un des vingt-cinq chefs de famille juifs mentionnés au recensement de Livourne de 1809 comme possidenti. Le grand-père paternel de Giacomo, Jacob Guttières Pegna, était le petit-fils et homonyme du Jacob Guttières Penha cité par Cecil Roth, arrêté par l’Inquisition romaine à Livourne en 1730, puis relâché par ordre du Grand-Duc Jean-Gaston. Ce Jacob était fils de Moisè Guttières, les Guttières ne cessèrent pas d’être massari à Livourne jusqu’à la fin du statut de 1593. Quant à Isacco Cesana, la richesse de sa famille au début du XIXe siècle ressort de l’ouvrage de Taïeb lui-même puisqu’il y signale quatre pages plus loin (p. 139) parmi les Livournais les plus riches en 1821, en deuxième rang, Menahem Cesana avec un impôt de 1000 piastres (ryâl). D’ailleurs les dots dans les mariage Cesana tout au long des XVIIIe et XIXe siècle ont varié entre 3000 et 9500 ryâl. Aucun d’eux ne présentait donc le profil d’un “parvenu”.

Sur le problème de la séparation des deux communautés juives de Tunis, Jacques Taïeb porte un jugement sévère. Cette séparation, sans doute par adoption mécanique des termes utilisés par David Cazès en 1889, est qualifiée par lui de “schisme”. Quand on sait que le premier rabbin des Livournais après la séparation de 1710, Isaac Lumbroso, fut agréé comme rabbin commun des deux communautés en 1741, on ne peut émettre l’idée d’une quelconque hérésie. Jacques Taïeb analyse cette séparation comme “un coup de force”. Pourtant le rabbin Ouziel Elhaïk dans son Sefer Mishkenoth ha-Rohim de 1784 4 s’exprimait ainsi : “Bien plus tard ils voulurent construire leur propre synagogue, ce qu’ils firent sans opposition de la communauté tunisienne, car telle était la volonté de D.”



      Mais surtout le rabbin Elhaïk montre bien les raisons, apparemment légitimes de la séparation : “Ils (les Livournais, appelés “les commerçants” selon l’usage des chrétiens pour qui les Portugais étaient les “gens du négoce”) étaient néanmoins assujettis aux membres de la communauté tunisienne, car celle-ci jouissait du droit d’aînesse pour plusieurs raisons”.5 On a dit que les Tunisiens se seraient montrés moins malléables que les autres juifs du Maghreb lesquels auraient bien accueilli les megorashim, leur confiant même la direction de leurs communautés. Mais les observations de Haïm Zafrani nous éclairent. Ce sont les exilés de 1492, ou d’avant, ceux qui avaient refusé la conversion, qui furent reçus avec chaleur. Ceux des XVIe et XVIIe siècle furent tenus à distance tant en Algérie qu’au Maroc. Ils étaient suspects et impurs, et on refusa aux Cohen issus du marranisme leurs attributions sacerdotales. Les descendants des exilés par contre ne montrèrent, sauf exception, aucun préjugé vis-à-vis des anciens marranes. Au contraire ils considérèrent les Livournais établis dans les comptoirs d’Orient comme une aristocratie.

 Tout n’est pas simple car, dès leur débarquement à Pise et à Livourne, les nouveaux-chrétiens virent un peu les maghrébins comme des missionnaires puisqu’ils prirent l’habitude à leur arrivée en Toscane d’effectuer un aller-retour à Tunis pour y subir la circoncision, ce qui suppose des relations assez étroites. L’osmose ne commencerait qu’à la fin du XVIIIe siècle quand une bourgeoisie tunisienne chercha à s’inspirer du modèle livournais, d’abord à Livourne, à l’occasion de séjours fréquents accompagnés de ballottation, ensuite à Marseille quand les Livournais de Livourne même et de Tunis y créèrent une communauté dite “portugaise”, y imposant statutairement l’usage de la langue espagnole et des réglements communautaires de Livourne, “lesquels ont été adoptés, précisait-on, par toutes les communautés portugaises de France”. Fidèles à la politique pluriethnique suivie à Livourne, les Livournais de Marseille agréèrent dans leur nouvelle communauté non seulement des comtadins qui durent à cette sorte de naturalisation le droit de s’établir en Provence, mais des Tunisiens, Algériens, Gibraltarois et Levantins. Le fait social qui contredit l’incompatibilité totale à la base est la présence bien acceptée dans les synagogues livournaises, dans les années suivant le protectorat, d’une foule de Tunisiens.

Fallait-il au nom des “intérêts français” déplorer que le pouvoir n’ait pas profité de l’occasion de “briser l’irrédentisme italien du groupe” 
(p. 57). Fallait-il que des juifs s’en prennent au patriotisme d’autres juifs et se présentent comme les gérants des intérêts de la Puissance protectrice ? A Paris, à l’Alliance Israélite Universelle dont le Grand Rabbin Zadoc Kahn fut un moment président d’honneur, on déplora les outrances nationalistes néophytes de ceux qui se vantèrent d’avoir évincé les Italiens de l’administration des écoles de Tunis. Les Livournais de nationalité italienne étant chassés, est-il illogique dans la foulée de leur reprocher d’être partis, alors qu’ils continuèrent de payer leur participation ?

Tout ceci ne va pas loin, mais ne serait-il pas mieux, plutôt qu’à ranimer d’antiques différents, de mettre en valeur ce qui aurait du porter à l’affection réciproque et à l’harmonie, une fois respectées les différences ? Dans l’épisode important de l’ouverture des Écoles de l’AIU, Jacques Taïeb mentionne bien le nom du Dr Giacomo di Castelnuovo comme premier président, mais les archives de l’AIU dont j’ai publié des extraits montrent le considérable travail qu’il y accomplit, faisant le siège tantôt du bey, tantôt de son ministre, tantôt d’Adolphe Crémieux ou de Lord Montefiore, né à Livourne, descendant des familles Medina, Lumbroso et Mocata, fidèle à ses origines mais aussi à sa mission de défenseur des juifs défavorisés. Car l’entreprise de l’AIU, si elle fut au départ l’affaire d’un Provençal de Paris et d’un Livournais de Londres n’aurait pu être menée à bien dans tout le bassin méditerranéen sans les notables livournais tels que les Picciotto d’Alep, Allatini et Morpurgo de Salonique, Castelnuovo de Tunis. “Vous m’aviez demandé de réaliser l’unité par l’école”, avait rappelé Castelnuovo à Crémieux lorsqu’il le voyait réticent sur tel ou tel projet. Tous ces Livournais, souvent patriotes, savaient qu’ils favorisaient la pénétration de la culture française,6 mais, comme l’a bien vu Avrahami, leur principal souci fut l’avenir de ces jeunes enfants juifs. Autre fait que seul, dans une de ces notes de fin de chapitre non toujours lues, Paul Sebag a évoqué. En pleine période de conflit intercommunautaire, alors qu’ils avaient par ailleurs la charge de l’hôpital italien fréquenté par une masse pauvre d’immigrés, les médecins livournais Bensasson, Cardoso, Funaro, Levi, Molco, Morpurgo, Ortona, Santillana et Cattan assurèrent seuls et gratuitement, à l’hôpital israélite, des soins à tous les indigents, sans distinction de nationalité ni de religion. La tradition restait sépharade. Dans le Livourne du XVIIe siècle la gratuité des soins aux indigents avait été organisée, ainsi que l’instruction gratuite et obligatoire. C’est dans cet esprit que, dès 1830, bien avant que ne naisse l’Italie, les Livournais Sulema et Morpurgo, réfugiés politiques, avaient créé à Tunis des écoles pour les enfants juifs pauvres.

Les lecteurs et l’auteur excuseront-ils le déséquilibre du présent commentaire où les critiques les plus copieuses n’affectent qu’un aspect de l’ouvrage ? Mais il est vrai que sans liberté de blâmer il n’est pas d’éloge flatteur.

Lionel Lévy 

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