Regards sur l'autre : les conversos à travers quelques témoignages de vieux chrétiens auprès du tribunal d'inquisition de Soria (1486 - 1502) - Michel Jonin


Entre désir et rejet. Discours chrétiens sur les conversos dans l’Espagne du XVème siècle. Essai d’interprétation. (thèse non publiée).

Notre lecteur Michel Jonin vient de soutenir avec succès une thèse à l’Université d’Aix-Marseille. 
C’est l’un des membres du jury qui nous a signalé l’intérêt de ce travail. Son auteur nous présente 
ci-dessous un aspect de la réflexion développée dans son Doctorat.


Le milieu “nouveau-chrétien” s’est constitué en Espagne entre la fin du XIVème siècle et le début du XVème. Il est, pour l’essentiel le fruit de deux grands mouvements de violence religieuse : la violence pure, immédiate, des baptèmes forcés à quoi aboutissent les pogromes de 1391; celle, complémentaire et à peine déguisée, de la pression pastorale exercée par le dominicain Vincent Ferrier de 1411 à 1420. 

Ces actes fondateurs furent logiquement suivis d’une politique d’accueil et d’incorporation sociale du converti, politique dont on trouverait d’ailleurs des jalons dans la législation d’Alphonse le Sage (el sabio, le savant) au XIIIème siècle. Le converso doit donc être considéré comme la première réalisation d’envergure d’un ancien projet religieux de reconquête interne, et signe par là même l’agonie de l’Espagne pluri-ethnique dite “des trois religions”.

Cependant, à ces phénomènes majoritaires de contraintes externes, on ajoutera, avec I. Baer l’érosion de la foi chez les élites intellectuelles juives, induites par les questionnements averroïstes sur la vérité, à mettre en concurrence avec d’autres leur propre tradition religieuse et ce, dès le début du XIVème siècle.1 Les options différeront alors, qui vont de l’indifférence doctrinale à une acculturation plus claire quand certains sujets, au contact des milieux chrétiens, se convertissent au messianisme christique.

On sait enfin “l’imperfection” idéologique de cette première réalisation : l’eau baptismale, brutalement administrée, ne put rendre propre, à tous les sens du terme, qu’une partie de cette population juive qu’on tentait d’aliéner, d’aligner. Certes, l’attitude d’ouverture opportuniste de certains permit leur assimilation culturelle, mais les stratégies “déviantes” visant à préserver d’une manière ou d’une autre l’ancien “moi” furent d’abord les plus nombreuses : démarche conservatrice de résistance absolue à la culture chrétienne (c’est le crypto-judaïsme); attitude incertaine d’oscillation entre les deux cultures, les deux  pressions, débouchant sur une sorte de mixte culturel empirique; stratégie d’ouverture plus synthétique recherchant des médiations entre les deux univers. Soit trois grands types de positionnement qui ne purent qu’irriter la fièvre unitaire de l’Eglise militante et légitimer, à ses yeux, la création de l’Inquisition moderne en 1478.


Pour passionnant qu’il soit, nous laisserons de côté l’examen idéologique du milieu judéo-chrétien que permettrait aussi notre matériel, utilisant seulement ce dernier pour présenter un aspect externe de la question : le discours oral chrétien sur le converso.

Les dépositions2 sur lesquelles nous nous fondons, publiées par C Carrete Parrondo3 ne furent pas consignées dans le cadre d’un procès. Il s’agit de délations recueillies de manière plus large, dans la perspective de procès à venir.

La lecture de ce type de témoignages impose une première constatation : l’identité religieuse n’est pas forcément ressentie comme primordiale, la différence doctrinaire et cultuelle du converso cesse, alors, d’apparaître comme une menace pour la communauté chrétienne. Le cas limite du désengagement religieux est celui de Pedro Navarro, vieux-chrétien sceptique posant avec une précieuse spontanéité la question de la vérité absolue en matière de foi et avouant son incapacité à choisir entre les trois religions : 

“Est-ce que je sais, moi, laquelle est la meilleure?” 

Témoignage révélateur des effets “contaminants”, c’est à dire relativisants de la cohabitation des trois cultures dans l’Espagne médiévale, et des débats et inquiétudes qu’elle pouvait susciter en milieu populaire. Ailleurs, une très jeune servante chrétienne s’émerveille littéralement devant les manifestations de piété marrane qu’elle a surprises par hasard : 

“… le palais avait été balayé avec beaucoup de soin, il était propre et bien rangé, il y avait plein de bougies et de coupelles d’huile qui brûlaient contre le mur et ça faisait une telle clarté, c’était merveilleux…”.

 Une communication fugitive avec l’Autre, en deçà ou au delà du religieux et qui nous éloigne des stéréotypes de l’exclusion. Parfois enfin, la déviance du converso, pour être avérée, ne suscite pas cependant de représentation haineuse. Le processus d’identification à la religion connaît une sorte d’insuffisance, concurrencé comme il l’est par d’autres lignes identitaires, d’autres solidarités, telle que celle de “voisin” par exemple. On a affaire alors à une tolérance de fait, toujours fragile, telle qu’on peut la trouver actuellement dans les villes pluri-ethniques. Ainsi, Juan Martinez peut-il demander à son cordonnier converso pourquoi il ne fait pas revenir sa femme au pays, quoique bien sûr, ajoute-t-il :

 “on ne peut les considérer comme chrétiens puisqu’ils ont été convertis de force !” 

Aucune peur, mais un simple constat qui n’entame en rien la sociabilité.

Sur ce fond large de tolérance se détache d’autant mieux le rôle de l’Inquisition dans la transformation des mentalités, dans leur glissement vers la haine religieuse. Certains témoignages révèlent ainsi comment le vieux-chrétien ignorant va être familiarisé par sa communauté à l’interprétation inquisitoriale des comportements conversos. L’avis d’un coreligionnaire pourra, par exemple, être sollicité afin d’apprécier les paroles blasphématoires d’un judéo-convers : 

“Tu entends ce qu’il dit ? Qu’en penses-tu ?”
demande un homme à notre témoin. La réponse de ce dernier est lapidaire : 

“C’est mal”. 
D’autre part, la banalisation des concepts religieux, voire théologiques, classants, perceptible dans les dépositions, montre clairement que ces représentations cléricales ont acquis une dimension “objective”, ont été assimilées. On vérifie ainsi que les judéo-convers connaissent bien les “articles de la foi”, qu’ils “accomplissent des œuvres de chrétiens”, qu’ils montrent “les signes des chrétiens”, qu’ils ne sont pas hérétiques.

La pénétration de l’idéologie dans les mentalités aboutira à un climat on ne peut plus malsain de soupçon, de traque. D’autant que l’opacité du crypto-judaïsme irrite, inquiète. Et dans cette guerre communautaire, l’ennemi, c’est le voisin :              
                
– On l’espionne : 

“Doña Antonia a été vue en train de filer de la laine un dimanche”. 

Le témoin l’observait 

“à travers une fente de sa porte d’entrée” 

–  On le prend en filature alors qu’il se dirige vers la synagogue, pour “savoir ce qu’il faisait”.4

– On l’interpelle pour l’interroger. Tel ce gouverneur de forteresse qui arrête un converso 

“pour savoir s’il était chrétien.” 

Tout cela relève de la conspiration qui est ici le sacrement de la communauté chrétienne.
Quelle est, au fond, l’image répulsive du converso qui se dégage de ces témoignages ? Comment se caractérise-t-elle essentiellement ?
“Hier tu t’es fait chrétien, et aujourd’hui tu oses dire cela ?”

s’émeut un vieux-chrétien en entendant un converso affirmer naïvement sa confiance dans le seul serment juif. On le voit ici, la moindre différence, ou “défaillance” est vécue sur un mode paroxystique, comme absolue. Le converso expose le chrétien à un changement aussi radical, qu’abrupt. Il est une sorte de Même qui peut devenir “du jour au lendemain” Autre. Celui qui confortait la croyance, dont on s’était assuré de la stabilité par le serment du baptême cesse soudain d’être identique, sème le doute au sein de la communauté. Qu’est-il ? Et elle même, la communauté, qui est-elle ? Aussi le converso reçoit-il à plusieurs reprises le qualificatif de traidor (traître). Son image ressortit au fond à une logique identitaire d’inclusion au dedans et d’exclusion au dehors qui interdit tout mélange, à une logique du pur et de l’impur. Mais elle ajoute  la hantise suprême de l’imprévisible qui laisse sans recours aucun. Elle sert peut-être aussi, paradoxalement, l’ordre chrétien : une communauté a besoin de traîtres !

Enfin l’un des mérites de ces sources inquisitoriales est de nous faire toucher du doigt la double composante du discours médiéval sur le converso. La logique d’exclusion différentialiste que nous y voyons se déployer se réalise en effet selon un modèle complexe : le rejet de l’Autre est bien souvent indissociable du regret de n’avoir pu le convertir, l’assimiler véritablement. Un témoin ne se plaint-il pas que 

“Maria de Sarauia n’ait jamais envie d’entendre aucun mot sur notre Sainte Foi” ? 

De même, la formule “juif pur et endurci” qui sert rituellement à qualifier le marrane incorrigible ne renvoie-t-elle, par ses résonances bibliques mêmes, à une tension vers le converso, à un désir frustré de s’approprier l’Autre ?

C’est donc moins la haine du juif que disent ces discours-là que la haine de “l’encore juif”, et il s’agit sans doute moins de se séparer du converso que de le séparer de sa différence. Inclusion et exclusion sont, ici, complices en refus d’altérité.

Michel Jonin
Comments